Introducción
A decir de Néstor García Canclini en su texto Culturas híbridas, es con el avance de las tecnologías de la comunicación y la constante incidencia de la globalización —no sólo en las economías mundiales, sino también en los mercados de bienes simbólicos— que asistimos a un nuevo imaginario social donde las antaño concepciones de tiempo, espacio e identidad se transforman para dar paso a una forma otra de concebir el mundo: las fronteras caen, los procesos aceleran, vivimos la era de lo fragmentario. Ante este panorama, plantearse el problema de la identidad mexicana, es plantearse muchas cosas a la vez:
En primer término, es volver sobre el problema de la historia y el modo en cómo a través de ésta se construye un perfil del mexicano. Pero también, es preguntarse cómo es que en el momento actual los mitos que surgieran después de la Revolución son resemantizados por los mass media, así como por los individuos que habitan la contemporaneidad.
Luego entonces, y ante lo aventurado que sería intentar responder de manera conclusiva y extensiva a estas dos interrogantes en torno a la identidad del mexicano actual, el presente texto tan sólo persigue dos objetivos modestos: por un lado, pretende realizar una caracterización —grosso modo y a través de El Laberinto de la Soledad de Octavio Paz y La Jaula de la Mlancolía de Roger Bartra— de los mitos o estereotipos que presuntamente definen la identidad del mexicano, para después tratar de repensar dichas construcciones discursivas frente a los mass media y la globalización.
Así pues, procedo a realizar la caracterización que Octavio Paz hace del mexicano.
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Hermetismo y preservación de lo íntimo, estoicidad y resignación como virtudes exaltadas, culto a la muerte como un modo de trascendencia, sentimiento de soledad —más que de inferioridad, son tan sólo algunos de los rasgos que el autor de El laberinto de la soledad retoma para tratar de desentrañar en el modo en qué estos mitos construyen una identidad del Mexicano.
El autor parte de la idea de que el mexicano es un ser solitario, en tanto que ha sido arrancado del Todo: "ha olvidado el nombre, la palabra que lo liga a todas esas fuerzas en que se manifiesta la vida. Por eso grita y calla, apuñala o reza, se echa a dormir cien años" (Paz; 22). Así, y siguiendo al autor, la historia de México es la historia del hombre solitario que busca su origen (en la conquista, en la independencia) e intenta restablecer los lazos que lo unían a la creación.
Este hombre solitario, el mexicano —joven, viejo, licenciado, obrero— aparece como un ser hermético, tan celoso de su intimidad como la del ajeno, por lo que se encierra y se preserva: todo le sirve para defenderse, el silencio y la palabra, la cortesía y el desprecio, la ironía y la resignación; hermetismo como recurso de recelo desconfianza ¿Pero en qué se funda esta desconfianza? Para Paz, la respuesta es simple: "se funda en la historia", entendida ésta como un modo de hostilidad y dureza que siempre flota en el aire. Bajo esta perspectiva, es en la dominación durante la colonia que se encuentra la raíz de esta actitud cerrada e inestable, pero es en la historia como nación donde se perpetúa.
Así pues, y a decir de Octavio Paz, el hermetismo del mexicano se hace manifiesto en el lenguaje: "El mexicano no se raja", no se abre, y si lo hace, es equiparado con el traidor, con un ser "inferior" de dudosa fidelidad en tanto que accede a renunciar a su soledad. En este sentido, "el rajado" es sinónimo de lo femenino, es decir, de pasividad y falta de voluntad. Sin embargo, en el caso de la mujer, ésta —a diferencia "del rajado"— logra trascender su condición de inferioridad mediante el sufrimiento: la mujer se convierte en víctima, y en tanto que víctima, accede a la estoicidad e invulnerabilidad características del hombre. Volvemos al lugar de origen, el hermetismo como un modo de encierro.
Pero para Paz la tendencia a encerrarse en sí mismo del mexicano, no sólo responde a una actitud pasiva de éste ante al mundo, sino que también se hace manifiesta como una invención activa que se renueva a cada instante y que se objetiva en la simulación. Así, el mexicano miente para pasar inadvertido pero sin renunciar a su ser; miente para ocultarse de los otros, pero también para ocultarse de sí; sólo a través de la mentira es que el mexicano llega a la autenticidad, en tanto que ésta pasa a formar parte de su ser. A decir del autor, las formas radicales de simulación y disimulo llevan al mimetismo; luego entonces, el mexicano se mimetiza con la realidad, pero principalmente con la muerte (sinónimo de pasividad, silencio, hermetismo). Pero este mexicano no sólo se disimula a sí mismo (se cierra), también disimula al otro, lo ningunea: "El ninguneo es una operación que consiste en hacer de Alguien, Ninguno. La nada de pronto se individualiza, se hace cuerpo y ojos, se hace Ninguno (...) Es el nombre que olvidamos siempre por una extraña fatalidad, el invitado que no invitamos, el hueco que nunca llenamos. Es una omisión, y sin embargo, Ninguno está presente siempre. Es nuestro secreto, nuestro crimen y nuestro remordimiento. Por eso el Ninguneador también se ningunea; él es la omisión de alguien. Y si todos somos Ninguno, no existe ninguno de nosotros (...) vuelve a imperar el silencio anterior a la historia " (Paz; 49-50).
Pero el silencio también puede ser roto, también puede trascenderse y en el caso del mexicano éste lo hace a través de las fiestas y los festejos, el único lujo ante la miseria. A decir de Paz, México es un pueblo ritual, todo puede ser buen pretexto para reunirse e interrumpir la marcha del tiempo. En la fiesta, el mexicano se abre, se desborda; se violan las reglas, los hábitos, las costumbres; la sociedad se niega a sí misma como conjunto orgánico, pero se afirma en cuanto fuente de energía y creación, en este sentido, no busca regresar al estado de indiferenciación sino más bien busca sobrepasarse. Así, el equilibrio del que hace gala el mexicano aparece como una "máscara" siempre en peligro de ser desgarrada por una súbita explosión de la intimidad, que de acontecer, lo llevaría irremediablemente al lugar de origen: la soledad y la orfandad. Luego entonces, el mexicano no trasciende su soledad, se encierra en ella.
Bajo este perspectiva, muerte y crimen pasional —entendidos estos como un desgarramiento de la "máscara" de equilibrio— más que ayudar al mexicano a trascenderse así mismo, lo devuelven a la soledad: "la muerte mexicana no da ni recibe nada; se consume en sí misma y a sí misma se satisface" (Paz; 65).
Las "malas palabras" son, a decir del autor, también reflejo de la identidad mexicana: en ella el mexicano se reconoce entre extraños y a ella acude cada vez que aflora a su labios la condición (intima) de su ser: "Viva México hijos de la Chingada"... ¿Pero, quién es La Chingada? A decir de Paz, es una de las representaciones mexicanas de la Maternidad; luego entonces, es la madre que ha sufrido —metafórica o realmente—, la acción implícita que le da nombre; es la madre violada, abierta, burlada. Así, este verbo también denota, en el caso de México, salir de sí mismo y penetrar por la fuerza al otro; luego entonces, "chingar" es ejercer una violencia contra el otro, es perjudicarlo, herirlo, burlarlo. La voz también tiene otro significado según Paz. Cuando se manda a alguien a La Chingada, en realidad se le está enviando a un espacio lejano, vago e indeterminado: la nada, sinónimo de pasividad abyecta y abierta al exterior que lleva a misma Chingada a perder su identidad, no es Nadie, y sin embargo es la encarnación de la condición femenina: La Malinche, símbolo de abertura hacia el exterior (de ahí la adopción del vocablo "Malinchista"). Pero el mexicano, más que cerrase al exterior, se cierra al pasado: "reniega de su hibridismo, no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada" (Paz; 96)
A decir de Paz, ni la Revolución mexicana con toda "salvadora explosión", ni "la intelectualidad mexicana" han logrado articular una visión de mundo que, además de rescatar al mexicano de la nada, logre resolver el conflicto entre la insuficiencia de la tradición y la exigencia de universalidad del mexicano. Luego entonces, el camino que encuentra el autor para tratar de resolver el problema, es el de empezar por admitir que América —y por ende México— hasta hace poco tan sólo era "la enajenación de haber sido pensados por otros". En la medida en que se reconoce que los mexicanos han vivido en la periferia de la historia universal es, a decir del autor, que se puede empezar a tener conciencia de lo que es la "identidad". Y más aún cuando el centro —Europa— se ha disgregado y todos los habitantes del mundo se han convertido en seres periféricos.
De esta manera se cierra el círculo. El mexicano se sitúa como todos los hombres modernos: a solas.
Hasta aquí el recorrido que —grosso modo— trata de rescatar algunas de las reflexiones de Octavio Paz en torno a la identidad mexicana, mismas sobre las que se volverá, pero luego de caracterizar algunas de las reflexiones de Roger Bartra en torno a los mitos mexicanos.
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Parsimoniocidad, Indiferencia ante la muerte —y ante la vida—, melancolía, pasividad, sentimentalismo exacerbado, complejo de inferioridad, evasividad, violencia, estoicidad ante el mundo moderno, y el relajo llevado a su máxima expresión son, a decir de Roger Bartra, tan sólo algunos de los mitos que se han creado en torno la identidad del "mexicano", y que si bien en algunos casos éstos no distan mucho de la realidad, sí responden a lo que él mismo denomina como una construcción del estado moderno a fin de legitimar la sociedad industrial, así como las formas de poder manifiestas en este proyecto.
Luego entonces, y frente a la concepción weberiana de que el mundo moderno es un mundo racional, funcional y desencantado, donde los mitos no tienen la menor cabida, Bartra señala que la sociedad industrial capitalista, así como el socialismo que conocemos, generan constantemente ceremonias, ritos, cultos, símbolos, y por ende mitos.
Así pues, y previo al establecimiento de una polémica en torno a las afirmaciones bartrianas, bien vale la pena efectuar —junto con el autor y grosso modo— un recorrido por las que él mismo denomina como construcciones míticas de la identidad mexicana, y que bajo su perspectiva son más discernibles en libros que en la realidad.
Empiezo por hablar del Edén subvertido. A decir de Bartra, a lo largo de la historia —y principalmente después de la Revolución— se ha construido la idea de que los mexicanos son habitantes imaginados y míticos de un "limbo violentado"; o lo que es lo mismo, de un territorio rural inmolado y del que sólo queda la nostalgia, la melancolía.
"Se llega a creer que, bajo el torbellino de la modernidad, yace un estrato mítico, un edén inundado con el que ya sólo podemos tener una relación melancólica; únicamente por vía de la nostalgia profunda podemos tener contacto con él y comunicarlos con los seres que lo pueblan". Así, es a partir de está idea de nostalgia que el mexicano letrado y el falto de recursos tienen un punto de encuentro: la soledad, misma a la que Octavio Paz llamara la "nostalgia de un cuerpo del que fuimos arrancados".
Otro mito al que también hace referencia Bartra es aquel que concierne a la creación de dos concepciones de tiempo distintas para legitimar la modernidad. el tiempo del edén y el del progreso que presuntamente nos llevará a la construcción del futuro (una identidad). "La cultura del mundo moderno requiere de mitos: los hereda, los recrea, los inventa. Uno de ellos es el del hombre primigenio que funda la cultura nacional y al mismo tiempo que sirve de contraste para estimular la conciencia de la modernidad y el progreso nacionales". Así, y según Jorge Carrión[1], este mito es origen de otro rasgo característico de los mexicanos: el ritmo parsimonioso del tiempo, el transcurrir temporal imperceptible —"sólo en México el tiempo es dócil"; o lo que es lo mismo, un tiempo al que José Moreno Villa equipara con la pasividad asiática, una despreocupación por el presente. Luego entonces, y ante estas aseveraciones, sólo cabe hacerse una pregunta: ¿esta pasividad e indiferencia por el presente es resultado de la esclavitud en la que cayó el indio luego de ser conquistado? Para Samuel Ramos la respuesta es negativa, en tanto que considera que el indígena se dejo conquistar porque su espíritu ya estaba dispuesto a la pasividad. Así, volvemos a la afirmación bartriana de que el mundo occidental, la cultura del hombre moderno requiere de mitos: uno de ellos es el mito del hombre primigenio, que fecunda la cultura nacional y al mismo tiempo sirve de contraste para estimular la conciencia de identidad y progreso nacionales (Bartra; 67).
Indiferencia ante la muerte, y por ende, ante la vida, es otro de los estereotipos que a decir de Bartra se han construido para legitimar la modernidad. La confluencia de la fatalidad religiosa que auspicia la vida de los miserables (conciencia del hombre que vive la miseria de una vida llena de fatigas y humillaciones), con el sentimiento de desprecio de los "dominantes" por los "miserables" —a los que equiparan con animales, al creer que la angustia ante la muerte no les preocupa (masa indiferenciada que puede matar sin sentirse culpables)—, así como la nostalgia de los intelectuales por el edén perdido han sido las bases sobre las cuales se ha tejido el estereotipo del mexicano que no teme a la muerte. Así, ante la certeza de la muerte, el hombre —tanto el primitivo como el moderno— necesita proteger su equilibrio, para lo cual desarrolla diversas formas de control ritual del sufrimiento: "el desdén mexicano por la muerte forma parte de un rito colectivo que le da sentido a la vida". Desde esta perspectiva, y siguiendo a Bartra, no es cierto que el desprecio a la muerte signifique un desprecio a la vida, pues esta es la que le da sentido. Luego entonces, nos topamos nuevamente con algo construido, más que plausible, a decir del autor.
El complejo de inferioridad (estereotipo del antihéroe o héroe agachado) es otro de los mitos abordados por Bartra. La contradicción histórica del mexicano entre lo que quiere hacer y lo que puede hacer es, a decir de Samuel Ramos, lo que lo lleva al pesimismo, al fracaso y por ende al sentimiento de inferioridad. Frente a esta postura estaría la de Octavio Paz, según la cual el complejo de inferioridad del mexicano estaría más fundado en su soledad —de allí que recurra a diversas máscaras— que en los aspectos señalados por Ramos. Bartra pretende trascender estas dos posturas aduciendo una cierta "inferioridad relativa" del hombre y la cultura mexicanos ante Europa (sinónimo de "progreso"). Desde esta perspectiva el mito de la inferioridad del mexicano no es otra cosa sino la apología que el estado moderno construye para subsanar esta "inferioridad" (o retraso) de México ante Europa; así, Ramos, Carrión, e incluso Paz, hablarían de una cierta "juventud", "niñez" o "adolescencia" en el que se encuentra permanente México, resultado de lo que se considera una identidad interna a los individuos: "se cree que los mexicanos llevan dentro, incrustado en su ser profundo e inconsciente, un alter ego cuyas raíces se hunden en la noche de los tiempos y se alimentan de antiguas savias indígenas" (Bartra; 96).
El mexicano violento es otro mito sobre el cual también repara Bartra. A decir de él, es a partir del nacionalismo que emana de la revolución que el mito del mexicano "agachado" se metamorfosea y da paso al del mexicano fiestero, agresivo y que se subleva (el héroe revolucionario, con el que se identifican la cultura dominante y la masa), en tanto que en el fondo de su ser "hay un potencial insospechado de violencia". Así, surge la imagen del pelado: un ser contradictorio e híbrido, escéptico, pesimista, receloso de sí mismo indisciplinado, desordenado, terco; un ser que vive entre la perdida de su tierra y la lejanía de la fábrica y que bajo los efectos del alcohol se vuelve una máquina de impulsos, de violencia —máscara que a decir de Ramos le sirve para ocultar su sentimiento de inferioridad. Para Bartra el pelado es la metáfora perfecta que hacia falta para legitimar el proyecto moderno: es el campesino de la ciudad que vive la tragedia del fin del mundo agrario y del inicio de la civilización industrial.
Sentimentalismo exacerbado es otro de los atributos a que comúnmente se hace referencia cuando se habla del mexicano. A decir de Bartra, ésta es otra construcción mítica, misma que se erige luego de la revolución mexicana y que pretende la exaltación nacionalista del héroe de la modernidad revolucionaria —el convocado por Caso, Vasconcelos y el Estado— y que contiene un elemento de profunda irracionalidad: inventa y glorifica a un pueblo dotado de agresiva emotividad, capaz de resistir la inmersión en la fría tecnología y los contaminados aires de la sociedad industrial". De esta manera es como Bartra se explica la manera en que la cultura dominante logra implementar sólidos procesos de legitimación nacional, aduciendo a un modelo de pensamiento estoico que renuncia a transformar la masa popular en una masa proletaria eficiente, capaz de soportar las formas modernas de dominación; la modernidad es aceptada, pero con desgano.
El mexicano resentido, es otro de los estereotipos que rescata el autor en su análisis. A decir de él, es Agustín Yáñez quien propone al mexicano como un ser despechado y resentido, aseveración que se funda en un hecho "dramático y real": la sociedad industrial capitalista rechaza la violenta emotividad con que el mexicano revolucionario irrumpe en la modernidad; luego entonces, el pelado se siente traicionado por mundo que lo rodea, desconfía de sus vínculos amistosos y amorosos. Así, "el mexicano en su miserable desnudez sólo puede defenderse del frío utilitarismo de la explotación burguesa si logra encender su espíritu con el rencor (...), sólo este ardor podrá entibiar su cuerpo desnudo" (Bartra; 137). Luego entonces, y desde esta perspectiva, el pelado oscila entre la violencia y la emotividad, entre las emociones y el despecho; experimenta una suerte de vida azarosa de zozobra y accidentalidad. Bajo este argumento es que Bartra considera que, una vez más, el régimen político mexicano se legítima, en tanto que se considera al pelado como un ser agresivo, pasional, ardido y permeado por los palos del azar que difícilmente puede romper con al idea de abundancia, a la que finalmente nuca ha tenido acceso.
Tras realizar este breve recorrido por el proceso mediante el cual, a decir de Bartra, la sociedad posrevolucionaria produce sujetos de la vida nacional como criaturas mitológicas a fin de cohesionar al mexicano y legitimar la forma de dominarlo, bien vale la pena detenerse un instante a fin de acotar algunas reflexiones.
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En primer término, y frente al argumento bartriano de que las construcciones míticas mexicanas son —a la manera marxista—resultado de un intento por parte del estado moderno de legitimar un modo de dominación (vertical) dentro del contexto de la sociedad industrial capitalista, diré que la dominación no se ejerce desde un único lugar sino más bien desde varios (panóptico de Foucault). Luego entonces, si bien es cierto que muchos de los mitos nacionales (Para Augé ficciones a través de las cuales los pueblos tratan de explicarse el mundo) se originan en la construcción que los intelectuales posrevolucionariso hacen del mexicano, estos mitos no sólo tienen su génesis en lo que Bartra denomina como un intento de legitimación del estado moderno, sino que también se fundan —al menos en el momento actual— en las constantes resemantizaciones que, por un lado, hacen los mass media de dichas narraciones, y por otro, las que hacen los mismos individuos. Luego entonces, bajo este argumento, no se estaría aduciendo que la perspectiva bartriana estaría concibiendo a los mexicanos como una masa amorfa fácilmente permeable por una narratividad nacionalista, sino más bien que, los mexicanos —como habitantes de un mismo territorio— tienen formas distintas de ubicarse ante el poder, así como de asumirse como mexicanos en tanto que la apropiación de las narrativas a que constantemente están expuesto en cada caso son distintas.
Al respecto, me gustaría volver sobre Néstor Braunstein cuando aduce que algunas narrativas históricas de la actualidad —que se ejercen como poder anónimo— recurren a la psicología freudiana o jungiana para tratar de legitimar un determinado modelo de identidad nacional. A decir del autor, el psicoanálisis funciona únicamente sobre el discurso del sujeto singular, por lo que cuanto se diga algo en torno a una cierta "psicología de los pueblos" es mera especulación sujeta a revisión, a conformación, a corrección en cada sujeto singular. Es decir, no obstante el constante intento de algunas esferas de poder por tratar de legitimar a través de la psicología una identidad única del mexicano, ésta sólo puede configurarse mediante el modo en que cada sujeto se apropia de las narrativas que lo circundan.
Así pues, y no obstante lo anterior, Braunstein no deja de reconocer que "la realidad " está configurada por los discursos que sobre ella se vierten, por lo que la ideología formaría parte esencial de la misma. Luego entonces, desde esta perspectiva el discurso sobre la mexicanidad —a que hacen referencia tanto Paz como Bartra— no es sólo un fenómeno épico (epifenomeno), sino que más bien, se trata de una narratividad que permea a los individuos y les permite construir su subjetividad (En términos bourdieanos sería aquello que configura el hábitus; es decir, el resultado de la conjunción de las prácticas ordinarias y culturales (ethos) que se hacen cuerpo humano en los agentes (hexis) bajo un sistema formal lógico (eidos) que son las prácticas sociales en estado tácito).
Desde esta perspectiva, tanto el discurso contradictorio, oficial e impugnador, de izquierda y de derecha, cultivado y espontáneo, estarían creando los objetos de los que habla: mexicanidad y carácter del mexicano, mismos que se convierten en matrices de identificación: "si así me describen, si así me ven, así soy, y seré".
A partir de este argumento es que Braunstein se explica que los mitos y relatos que describen tanto Bartra como Paz, sigan teniendo vigencia en las subjetividades de la contemporaneidad. En tanto que "el ideal" del sujeto no es en realidad su "ideal", sino el "ideal" del otro (que al igual que él ha sido permeado por la mitología del mexicano) es que llegan a reproducirse estas narratividades que —a decir de Bartra y Paz— surgen con la Revolución mexicana, y que a pesar de haber logrado articular una identidad del mexicano, sí se hacen carne (como diría Bourdieu) y prevalecen en las subjetividades del mexicano actual.
Así, hoy en día no resulta nada extraño ver en la calle a mujeres teñidas de rubio y a homosexuales que asumen sin reparos una identidad femenina (volvemos sobre el mito del "jodido" del "chingado").
Aquí vale la pena hacer un paréntesis a fin de preguntarse una cosa: ¿En qué medida estos discursos hechos cuerpo estarían correspondiendo a las construcciones míticas sobre la mexicanidad, y en qué medida estarían respondiendo más a una influencia que los mass media ejercen sobre la población actual mexicana?
La respuesta parece tener varios matices. Por cuestiones de tiempo y espacio sólo se abordarán dos:
Si bien es cierto, tal y como ya se ha señalado, los discursos en torno a lo mexicano efectivamente siguen latentes en el momento actual, no hay que descartar que los medios de comunicación también contribuyen a configurar "este modo de ser" del mexicano que se avergüenza de su morenidad y la niega. Como ejemplo, vasta ver las películas, las telenovelas y la publicidad que día a día se transmiten por televisión. Así pues, la identidad del mexicano que habita la contemporaneidad ya no solamente se baña en los mitos sobre la mexicanidad, sino que también modula su subjetividad a partir de las narrativas emitidas por los mass media, mismas que casi siempre están encaminadas a la venta y el consumo.
Luego entonces, y con base en el argumento anterior, es que la frase "sociedades de consumo" adquiere pertinencia: "los individuos" ya no se identifican con una nación —al menos no del todo—, ahora se identifican con una variedad infinita de "comunidades imaginarias" que surgen con la misma velocidad con las que desaparecen: "El mito del mexicano mítico" se fragmenta, ya no hay un solo México, hay muchos Méxicos. Algunos son mexicanos en tanto que se identifican y emocionan con un partido de futbol de la selección nacional; otros, en tanto que escuchan la música de Café Tacuba; otros más, en la media en que veneran a la Guadalupana; otros, en tanto que visitan el mismo Room Chat...
Ante este panorama sólo queda plantearse una pregunta ¿Cómo trascender esta multiplicidad de discursividades míticas que presuntamente estarían permeando de manera constante las subjetividades de los individuos?
Para Braunstein, la respuesta es simple, aunque no sencilla: las ideologías sólo pueden disolverse una vez que han sido detectadas.
Así pues, y una vez que ya han sido detectadas algunas de estas "ideologías" del mundo moderno, surge entonces la necesidad de investigarlas como complejas redes de configuraciones simbólicas que circulan y transitan diferentes formaciones culturales, mismas que dependen cada vez más estrechamente las unas de las otras.
Ensayo redactado el año 2000, en el marco de la maestría en Comunicación y Política de la Universidad Autónoma Metropolitana.Imagen recuperada del sitio:
http://www.libertaddepalabra.com/2010/07/estamos-jodidos-todos-ustedes/
Bibliografía
· Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
· Roger Bartra, La jaula de la melancolía —Identidad y metamorfosis del mexicano—, Grijalbo, México, 1987.
· Néstor Braunstein, Por el camino de Freud, Siglo XXI, México, 2001.
· Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Paidós, Buenos Aires, 1999.
Culturas híbridas, Grijalbo, México, 1990.
· Marc Augé, Las formas del olvido, Gedisa, Barcelona, 1998.
· M. Piccini, G. Schmilchuck, A. Rosas, Recepción artística y consumo cultural, CONACULTA, INBA, Ediciones Juan Pablos, México, 2000.
[1] Citado por Bartra en La Jaula de la melancolía.
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